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，这样人的生命与死亡通过与自然社会的相互转化，超越了日常性、琐碎性的通道，而被赋予充分的生态伦理意义，从而获得伟大的精神启蒙。
世界对于人有两种存在，一是事实性存在，一是价值性存在。
进入到中国神话生态伦理意象的通道层面，人的生态价值性存在充分显露出来，一个丰富多彩的意义世界也随之开启。
生命与死亡在更深刻的意义上，是为向自然世界敞开而存在的。
如果说，在日常的、琐碎的生活中，人与自然之间还撕裂开一道深口，那么神话生态伦理意象中的生与死，尤其是死亡，却彻底缝合了这道深口，它表明死亡不只是一种生命类的结束，而是对无限的、永恒的自然生命的回归。
海德格尔曾说：“死是最本己的、无所关联的、无可逾越的而又确知的可能性，而其确定可知本身都是未规定的。”
“向死存在在本质上就是畏。”
[3]但是，中国神话中的死亡，却超越了“本己”
的属性，成为人与自然间的互动。
从这层意义上说，向死存在在本质上就不再是畏惧了，而是一种期待，所期待的是，人生命的最终意义的实现——回归自然，养护自然。
在此，生命与死亡，是生物的、生态的、心理的、精神的、伦理的、哲学的各种现象的综合。
也正如此，死亡远离了杀戮、凶残、暴力等恶之源头，而变得美、纯净、有价值，这种价值，既是对自然生命的回归，也是对“此生”
生命的注脚与审视。
正如史怀特所言：“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。
恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。
这是必然的、普遍的、绝对的生命原理。”
[4]因此我们可以说，中国神话生态伦理意象中的死亡，因为回归自然、养育自然而格外美好、富有价值和具有道德价值，这种意义是精神的，是肉体的，也是生态的，是向着人类的最初处——自然世界的最终回归。
随着思维的不断发展，人类的生命意识不断觉醒，他们更期望着通过自身的努力而使个体生命获得永恒，从而超脱生命有限时间与空间的束缚。
于是，旧石器时代的人，“在尸体的周围和身上把贝壳摆成**形状的仪式，以及给这些贝壳和尸体涂上赭石的颜料（象征血液的生命力）的习俗，似乎都是企图通过轮回而复活的葬礼的组成部分。”
[5]或是寻找不死药、不死山、不死树。
但是，这种永恒和永生是作为个体或者个性生命的努力而存在的，作为类的生命，人是必死的生命物，死亡是人生命价值巅峰的体现。
可是，一旦人超越类的界别，融入无垠、广袤、浩瀚的自然生命的洪荒之中，这种永恒和永生就充满着合法和理性的张力了。
也就是说，从个体，到“类”
，到“无类”
，从生命与死亡的意义由个体的羽化成仙或转世再生，到类的躯体腐朽，再到超越“类”
的精神、肉体、生态之永恒，呈现出正—反—正的链接过程。
个体、个性的永恒是缥缈的，如嫦娥觅得不死之药，古今又能有几人？但一旦突破“类”
的空间，人就与所有自然生命连为一体，就可能摈弃“死亡”
，在此基础上寻找永生和永恒，就盈满着希望、生机。
同时，追求生命与死亡的过程又是情感的，因为人的自然性历程本身就是生命，正如苏珊·朗格所说：“形式的永恒性不是它最后的目标（最后目标终有完结之时），而是一种不停地追求又总是在每时每刻已达到的目标。
因为达到这一目标完全依赖生命活动。
而生命本身是一个过程，一个无休止的变化，如果生命停止，它的形式即行解体——因为永恒是一种变化形式。”
[6]而情感则是生命过程的符号逻辑与独特节律，人在认识自然的过程中必然保藏了自己最真、最诚、最净的情感，如果没有情感，人将不成其为人。
由是，走向死亡的生命过程，也是追求情感的历程。
林黛玉在《葬花吟》中写道：“侬今葬花人笑痴，它年葬侬知是谁”
，“一朝春尽红颜老，花落人亡两不知”
。
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