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（《论语·述而》），懂得“祭如在，祭神如神在”
（《论语·八佾》）的道理，并说：“天何言哉？四时行焉，百物兴焉，天何言哉”
（《论语·阳货》），这说明孔子实际上是否认天是有意志的人格神的。
但为了使自己的学说神圣化，为了制衡君权，他又不得不策略性地把天、天命说成是一种超越的神秘力量。
他说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”
（《论语·子罕》）又说：“天生德于予，桓魋其如予何！”
（《论语·述而》）这样，他就将“天”
描绘成社会价值体系（文）和个体人格价值（德）的最后依据了。
孔子告诫当权者：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”
（《论语·季氏》）这里的“君子”
指各诸侯国的执政者。
孔子还威吓他们说：“获罪于天，无可祷也。”
在孔子这里，“天”
成了支撑个体精神，宰制君权的超现实力量。
而这种观点背后则掩藏着士人阶层面对强大君权的无可奈何的心态。
老子不信天命，他是从另一个角度对自然进行价值赋予的：将宇宙万物的自在性、本然性抽象化为形上层次的“道”
，并以之作为人世间一切行为的最后价值本原。
他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
（《老子》二十五章）这就是说，不是人为自然立法，而是自然为人立法，其中暗含的动机，同样是以自然法则来限制、引导君主。
老子高悬一个自然之道在君主头上，目的是使他们清心寡欲，行无为之政。
从而止息纷争，实现重新安定社会的理想。
因此，老子的“道”
虽是一个玄妙难测的形上范畴，其实不过是对自然本然状态的抽象化，它的作用是在人世间。
后世士人基本继承了先秦士人将天地自然抽象化、神圣化，并以之制约君主的做法。
如汉儒董仲舒倡“天人感应”
之说，以自然现象附会人间吉凶福祸，根本目的依然是对日益膨胀的君权有所限制。
他表面上讲君权神授，似是将君权神圣化，实际上却是将君权置于一种超现实力量的控制之下。
这是在大一统的君主集权制度下，士人阶层制约君权的有效方式。
第二，自然是人格价值的本原。
先秦士人都将建构个体人格价值作为他们实现社会理想的主体准备。
所谓“士不可不弘毅，任重而道远”
正是这个意思。
在他们看来，只有积蓄足够的人格力量，开出一个高尚的人格境界，才能信心十足地去要求君主“礼贤下士”
，理直气壮地去做“王者之师”
，进而按自己的标准塑造君主，再通过理想的君主去推行自己的社会价值观。
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