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群体与个体的定位并不仅仅体现于抽象的观念认同，它在本质上总是涉及具体的利益关系。
在中国传统文化中，占主导地位的是儒家对义利关系的看法。
儒家首先确认义的内在价值，并强调其至上性，所谓“君子义以为上”
[7]即侧重于此。
从伦理学上看，儒家在肯定道德原则的超功利性的同时，往往表现出将其抽象化的趋向；从价值观上看，义以为上的观念在培养崇高的道德情操等方面，则亦有不可忽视的意义。
不过，儒家虽然不完全否定利，但对个人的功利意识则往往加以排拒，而个人的利益亦相应地往往未能得到合理的定位，在董仲舒所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”
[8]的著名论点中，以义制利已趋于对功利意识的消解。
在宋明时期，义利之辩与理欲之辩进一步结合在一起，以义制利则引向了存理灭欲，后者可以看作是对孔颜之乐（以理性的升华为幸福的主要内容）的片面引申，它多少意味着对人的感性存在的漠视。
相应于近代工商业的发展及工商地位的提升、个体性原则的注重等，近代思想家对功利意识及个体的感性存在采取了更为宽容的态度。
在近代思想家中，“去苦求乐”
或“趋苦避乐”
既被视为人性之自然，又被理解为合乎人道的趋向，从而获得了合法性与正当性。
这里的“乐”
与人的感性存在相联系，以乐为善，体现的是功利主义的观念。
严复由此更直截了当地为功利原则辩护：“功利何足病！”
[9]陈独秀则把功利主义理解为民权、自由、立宪等的重要条件。
相对于义以为上、不谋其利的传统义利观，对功利原则的如上肯定，无疑表现了价值观的转换。
不过，与群己之辩上的群己和谐取向相一致，在义利关系上，近代的思想家也并非仅仅关注个体之利。
严复已提出“开明自营”
的观念，它既不同于以抽象的道德原则消解功利，也非对一己之利的片面强化，而是以“两利”
（利己与利他的统一）为特点。
陈独秀也从“群己相推之理”
出发，强调“人世间去功利主义无善行”
。
[10]这里既折射了群体利益日渐突出的时代背景，又可以看到以义制利的传统观念及穆勒的功利主义思想的某种影响。
与这一思想氛围相关，在中国近代我们可以一再看到对道义的突出与功利的批评：从章太炎到当代新儒家，都不同程度地表现出如上倾向。
价值取向在人格理想中往往得到了更为具体的体现。
如何成就完美的人格，这是中国传统哲学，特别是儒家哲学所关注的主要问题之一。
不同的哲学家对人格理论的阐释各有侧重，其中既包含对理想人格的设定，亦展示了对成人（达到理想人格）过程的理解。
就儒家而言，早期儒家对理想的人格作了多方面规定：它既有仁爱的情感，又有坚定、自主的意志，而二者又与自觉的理性相融合，从而，完美的人格既涵盖于仁道等观念之下，又表现为知、情、意的统一。
这种人格学说注意到了人格的内在统一。
然而，在对人格理想的设定中，传统儒学又存在一种趋向，即人格的模式化与单一化：对儒家来说，完美的人格便是圣人，从而，成就理想人格往往便意味着成圣（成就圣贤）。
这种看法将圣人视为普遍的人格典范，而在儒学的而后发展中，圣人又被理解为天理的化身或人格化的天理，所谓“圣人一身浑然天理”
[11]，这将不免忽视了人格理想及个体发展的多样性。
中国传统文化中的人格理想当然并不限于儒家的圣人，儒家之外如道家亦提出了自身的人格目标，将合于自然、“独于天地精神往来”
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