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了，这里涉及的阶级概念会成为马克思主义政治学带有机械论色彩的铁证，不过我们还是有必要回忆一下霍尔思考“阶级”
的唯物主义分析方法，即诸如“大众”
“人民”
及“政治”
等概念都带有不作保证的历史偶然性。
因此，就“大众”
这个概念而言，不是将其视作历史得以不断铺展开来的舞台，而是必须将其理解为“一种组成阶级或集体力量的潜力——这才是政治运动与文化抗争的本质：让分裂的阶级与离散的人民凝聚成为一股大众民主文化力量的洪流”
②。
进一步而言，这也就是为什么那种以特定舞台或者表达形式所进行的大众文化定义无法取代政治运动的原因；因为这无论是在概念定义还是分析方法上都没有切中政治运动之本质。
然而，尽管此二者的关系显得如此脆弱不堪，但政治运动几乎无法在没有大众文化参与的情况下发生，因为文化毕竟是大众存在的重要形态，而且它是政治参与者及其政治活动的基本场域与重要内容。
而恰恰是因为霍尔强调大众文化与政治运动之关系的复杂性、偶然性，甚至是时常出现的矛盾性，因而他对于将大众研究作为目标本身并“不十分在意”
。
由于霍尔极力推崇政治运动的偶然性与情境性，因而他最初所假设的许多范畴更适用于对当下的社会问题的分析。
尽管许多文化已经在生产、流通与消费领域进行了革命性的变化[詹金斯（Jenkins）称之为“融合文化”
]，但是这并不等于说霍尔的大众概念就彻底失效了，甚至于当我们利用霍尔的方法来分析当下问题时会发现它在复杂性上提出了更高的要求。
举例而言，当前的大众文化与政治运动之中存有一些资源丰富的角色，他们或许会不惜重金聘请网络公司来进行“声誉管理”
，而这就与“草皮”
基金政治运动在传播集体热望并力求社会变革之时的情况极为类似。
然而大众文化或许仍然是充当组织、管理与传播集体运动最为有效的构造工具。
实际上，新自由主义同样也试图与大众文化进行相互交融，或许我们将应该与这种作为特例的新自由主义进行一番论战；新自由主义具备清晰的经济规划，它是旨在组织、管理与传播特殊的集体主体与集体活动的社会运动与政治计划。
20世纪七八十年代的英国就兴起了这种今天我们称为新自由主义的社会思潮，而当我们重新阅读霍尔当时旨在分析英国社会发展进程当中的大众文化时，我们会发现，尽管“解构‘大众’笔记”
一文对此也只不过是勾勒了一个大致框架（毕竟此文只是一篇“笔记”
），但是霍尔确实尝试了去分析并影响当下的这种社会变革。
哈维（Harvey）就曾指出，尽管作为一种意识形态的新自由主义最早可以追溯至20世纪40年代，但是直到70年代的社会危机爆发之后它才被世人正式理解为一套具有社会形态联盟属性的社会理念；而在北美与欧洲地区，这种持续不断的社会危机掺杂着一系列急剧变革的政治联盟与重要事件，比如这就包括从里根主义与撒切尔主义、新民主党与新工党、法国以及其他地方的民族阵线到反全球化或者另类全球化运动、“9·11”
事件、茶党、占领华尔街运动，等等。
然而，对于当代特定的新自由主义语境而言，假如利用霍尔对于大众的特殊定义来对重要的大众文化进行权力分析之时，我们就必须认真看待霍尔对于不同历史时期的权力关系的分析，而这其中无疑就涉及文化与传播。
任何有说服力的大众文化分析都必须考虑到形形色色的政治关系，并且还需要认识到这些政治关系具有地缘性与暂时性特征。
如果不是这样的话，那么此类学术就只能提供一种对于大众文化的漫画式的简单重复，而这种重复只是一种故调重弹，即新自由主义是给定的前提，政治分析则是随后的点缀。
此类学术论调时常认为大众文化研究就应该是非政治的，但是又心满意足地认为文化当中的“政治因素①”
当然也是题中应有之义。
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