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一分为二，这谓词“好”
既可应用于行为者，也可应用于行为。
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另外，通过相互性，友爱与正义有了关系；古谚“友爱—平等”
确切地说出了这样的一种关系：朋友间彼此平等对待。
友爱并不总是正义，因为正义属于制度，而友爱属于人际间的关系。
居于此，正义与为数众多的公民有关，而友爱则只涉及一个数量有限的伙伴性团体；另外，对于正义来说，平等在本质上是一种比例性的平等，它容许贡献上的不平等，友爱则不同，它要求朋友间的关系是平等的；所以，平等是友爱的前提，而它在城邦中是一个有待实现的目标。
这就是为什么只有友爱才能触及某种共同生活的亲密关系（sunèthéia）。
为了要成为他人的朋友，是不是先要成为自己的朋友，为回答这个微妙的问题，我们作了诸多准备。
由传统遗下的这一难题的关键在于，对于朋友间彼此表达出来的祝愿而言，好的标准何在。
因为，我们所爱的自身，是自身中的卓越者，是被称为思想、理智、灵魂者，它在自身中最持久，最稳定，最不为情绪和愿望所动，不为命运的偶然所移。
在进入这个论题之前，亚里士多德就说过，朋友间极力追求的是对方的如其所是，而不是上帝之类；他补充说：“朋友甚至有可能不希望对方拥有所有最美好的事物，因为，凡是人总是因自身才希望好的事物。”
善人的自爱与柏拉图在《李思篇》中主张的无私并不矛盾，因为人们在自身内所爱的，并不是产生实用友爱或快乐友爱的意欲部分，而是自身中的卓越部分。
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这一理性的固定部分将自身甚至隐藏在后悔和补过内，它向我们显示它的非脆弱性和坚固性，而我们对人的身份进行反思时常强调的是他的脆弱性和易受伤性。
当我们谈论将自身引向他人的需要和缺乏时，我们马上就能看出这种说法是有局限的。
但无论如何，正是由于自身内这一卓越部分的固定性，我们才有朋友是“另一个自身”
这个著名的表达。
[15]这一表达从此成了纯粹的学院性问题，亚里士多德以此还引出了其他一些问题，即，人是否应该爱自己胜于爱他人。
他的用意很明确：如果自恋指的是友爱的实用或快乐方面，那么反对自恋的人就是有道理的；但如果他们不知道每人身上所可爱的乃是自身中的卓越者，思想部分，是理智，那么他们就搞错了。
亚里士多德在此暗示出，尽管他似乎没有将之上升为问题，自反性从属于理性，因为事实上“理智总是选择对自身是最优秀的东西”
；这一论据仅仅要求，反身性应在自身与他人之间被平等地分有。
如此，友爱就可以是无私的，直到牺牲自己，因为根据卓越的理智与反身性的原始关系，无私已经根植于自身与自身的联系内。
如有不足之处的话，那就是亚里士多德没有追究自身与自身之间是否存在友爱这回事；关于这个问题，亚里士多德这样说：“我们暂且将这问题放到一边。”
要找到真正的回答，就要回过头来重新考察一个前所未有的更加根本的问题：“幸福的人是否需要朋友。”
（Ⅸ，9）
这个问题一点都不次要，因为正是通过对它的解决，亚里士多德展开了关于友爱双重特点的最精彩的论述。
[16]由于需要和缺乏，“另一个自身”
的异他性走到了前台。
作为另一个自身的朋友，他能帮助我们解决自身的无能为力之处。
我们惊奇地读到：“拥有朋友总是被看作是外在的最伟大的财富。”
亚里士多德对这问题的解决令人瞩目，他运用了他在形而上学上的最犀利的武器，亦即关于行为与力量的区别，并从中导出了具有决定意义的拥有观念。
如果善人和幸福的人需要朋友，那是因为友爱是一种“活动”
，而活动显然是某种“成为”
，因此是力量的不完全的现实化。
相对于作为“隐得来稀”
的行为而言，友爱是有欠缺的。
这样，对论述至今的友爱的理智主义概念进行修正就被提了出来。
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