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于是，活动与生活，最终幸福与快乐在需要内结成了某种关系。
友爱最终要达到的，正是属于它的内在之善和固有快乐内的生活的实现。
此外还应该走得更远：直到生活的观念和活动的观念，以及意识的观念。
[17]意识不单是对知性和活动的意识，也是对生活的意识。
就生活意识一开始就是快乐而言，我们可以说自恋的深度感乃是意欲：善人的自在本身对他来说就是可意欲的；同样，他朋友的存在本身对于他来说也是可意欲的。
就这样，活动与生活，意欲的与快乐的，存在的意识与存在意识的快乐彼此关联着，对此，亚里士多德在对他的复杂的推论作小结时这样说：“在这些状态下，对于我们每个人来说，他的存在本身就是他所意欲的，在同样或几乎同样的意义上，他朋友的存在本身也是他所意欲的。”
他还说：“我们认为，使他的存在成为意欲对象的，乃是他对自身拥有一种美好的意识，这种意识就自身而言是快乐的。
为此，他需要与他朋友对自身存在的意识有一种共通感。”
这必须实现在一种“共同生活”
内。
这个拐弯抹角的推论在何种意义上回答了所提出的问题，即人为什么可成为自己的朋友？回答，起码是部分的回答可见于刚才的那个断言：“善人的存在本身对他是可意欲的。”
可以说，这种对自身的意欲与幸福之人对朋友的需要是相通的。
这种需要不仅仅表现为对共同生活的参与和这种参与的不完全上，而且也是走出自身与自身生存之间存在的欠缺或不足的途径。
对于在纯粹理智上分享意见和思想的友爱来说，稳定性的保证是必不可少的，然而这种保证却因意欲、快乐、生存以及生存意识的介入而在暗地里受到的威胁，这些都是共同生活的基础所在。
所以说，欠缺就在最牢固的友爱内。
我们愿意承认，在亚里士多德那里并不存在某种关于异他性的清晰概念。
基督教的圣爱是否赋予这概念十足的意义了？还是应等待一种斗争的概念，这种概念从政治领域回到人际领域，就像黑格尔在《精神现象学》一书中所表达的那样，使意识分裂为两种自身意识并彼此冲突着？或只能在今天出现在诸如勒维纳斯这样的思想家那里，他大胆地推翻了：“没有自身，就不会有异于自身的他者”
。
并颠倒过来说：“没有召唤责任的他者，就没有自身。”
对于被柏拉图称为“伟大的类”
的同一与他者的问题，我们将在第十研究对伦理—道德的探讨作总结时加以论述。
与亚里士多德一道，我关注的是一种互相性的，分享性的，共同生活的伦理。
“卷Ⅸ，12”
在对亲密关系的论述中结束，它将两种彼此冲突的解释搁置起来，我们将会回到这两种解释上。
至于那种认为只有自身才能拥有一异于自身的他者的观点[18]，在我看来与我们前面所作的探讨是一致的；它的合理性在于，自尊是美好生活目的的原始自反时刻。
在自尊中，友爱悄然无声地进入其中。
友爱所增加的，是自尊的人在彼此交流中的互相关系观点。
至于相互关系的后果，如平等，它促使友爱向正义发展，在正义中，小团体式的生活共享让位于一种多元性的分配，从而进入到一种历史政治的团体内。
回顾与亚里士多德一起走过的路，我们得问一下，我们赋予了关怀什么样的为友爱所未曾表明的特征？
我们马上转入到古典的友爱的特征上，与此有关的，与其说是概念的分析，还不如说是一种思维方式的历史，例如友爱与休闲——它是自由公民的特权，奴隶、贱民、妇女和孩子被排除在外——的关系，以及把共同生活归入为共同思想，并导向智者的沉思，这就是《尼各马可伦理学》最后一卷的观点。
正是从他（autos）与他自身（héauton）的关系出发，我建立了一种关于关怀的包容性概念，这概念的基础在于给予（donner）和接受（recevoir）之间的互相性。
[19]友爱，即使摆脱了友爱的社会文化的限制，在我看来依然是唯一的十分脆弱的平衡点，在这个平衡点内，给予和接受以推定的方式互相平等。
事实上，当亚里士多德对友爱的互相特征进行定义时，他追求的正是这一平等关系。
这个平衡点可以说是一种幽灵性的处所，在那里彼此对立的极端在给予和接受之间互相转化，自身的一极与他人的一极在交流的主动作用中彼此消长。
让我们首先看一看第一个假设。
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