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因为他依据作为遭受者的他人来给予，此给予的不可穷尽性确切地说不是由于他行为或生存的能力，而是由于他的无力本身。
这或许就是对关怀的最终考验，通过一种真正的交互作用，能力的不平等在关怀内获得了补偿，在临终的时候，这种交互作用体现为喃喃地安慰或已失去了力量的手拉手中。
或许正是在这点上，过分关注作为美德的友爱与作为实用和快乐友爱之分别——这种分别对于以智慧为目标的理智性友爱来说是必不可少的——亚里士多德将另一种非对称性搁置起来了，而恰恰是在这种非对称性上，勒维纳斯建立了一种遭受与享受相反对的伦理学。
共患难与同欢乐是不对称的。
[24]所以说，哲学不应被悲剧牵着鼻子走。
“净化”
、“恐惧”
和“怜悯”
的三分法是快乐友爱的次范畴所无法涵盖的。
“善的脆弱性”
——对努斯波姆的这一恰当表达[25]，我们将稍后讨论——如果在正面的意义上不是反驳，也是对主张自恋的稳定性和长久性的更正。
比起精疲力竭时将脆弱显示于朋友，处于必死状态之脆弱性中的自身更能接受他朋友的脆弱。
在此，高尚——笛卡儿所推崇的希腊美德——应是一面高高挂起的旗帜。
在第十研究里，我们将在与他者这“伟大的类”
的关系中来探讨情感存在的范畴。
就我们在此所处的现象学层次来说，情感被认为是某种身体性感动，这种感动伴随着属于亚里士多德称为禀赋的动机，后来在康德那里，禀赋又转变成了Gesinnung。
在此我们要做的就是，将情感——作为感动的最终结果——放到关怀内来考察。
由于道德的命令来自他人，他人的遭受在自身内引起的，乃是本能地向着他人的情感。
[26]我之所以选择“关怀”
这个词，正是由于在关怀的伦理目的与情感的肉身性感动之间存在着一种密切的统一关系。
作为总结，让我们对展开在责任委派的两种极端之间的态度做一概述，在责任委派中，主动者后于他人，后于对作为遭受者的他人的同情，主动者后于处于爱中的自身，在这种情形下，友爱是自身与他人在平等中表达共同生活意愿的处所。
然而在友爱中，平等是首要的，就命令是来自他人而言，这种平等只能建立在自身对他人的在上权威的承认上；就同情是从自身向着他人而言，这种平等的确立又只能以承认脆弱性并最终承认有死性为条件。
[27]
正是在不平等中追寻平等，使我们能够确定关怀在伦理轨迹中的位置，这不平等或者源自特殊的文化和政治状态，就像在不平等者间的友爱那样，或者在结构上由于自身和他人在关怀的动力中的原始地位。
在作为“美好生活”
意愿的自反时刻的自尊中，关怀在本质上是对缺乏的补充，我们需要朋友正是因为我们是缺乏的；在关怀向自尊回归产生的惊醒中，自身发现自身如同在他人当中的他人。
这就是让友爱成了相互性的，亚里士多德的“彼此”
的意义。
这一发现可分解为三个因素：可逆性，不可代替性，同时性。
关于可逆性，我们在交谈性的语言中找到了它的雏形。
人称代词的互换堪为典范；当我对另一个人说“你”
时，他理解为自身的“我”
。
当他以第二人称对我说话，我知道对我来说便是第一人称；可逆性同时针对讲话者和受话者的角色，它涉及一种自我指涉的能力，这种能力既属于受话者，也属于讲话者。
然而可逆的仅仅是角色而已。
唯有不可代替性的观念触及扮演这些角色的人。
在某种意义上，不可代替性同样是话语实践的前提，但其方式与在交谈中的情形不同，它们的差异表现在“我”
所起到的锚定作用上。
[28]“我”
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